Nella selezione iniziale del Codice subito dopo la legge teodosiana del 438 si rinviene un editto di Marciano del 452 (CI 1, 1, 4). Proprio partendo dall’attenta valutazione di questo testo, Facondo (vescovo nel sec.VI della città di Ermiane) avrebbe identificato il legisla­tore del 452 parlando di padre autentico dello stato e nel contempo vero figlio della chiesa. Marciano avrebbe rivelato queste sue esemplari caratteristiche nel predisporre a difesa del Credo ortodosso l’editto poi in CI 1, 1, 4. Secondo Fa­condo, grazie alla moderazione del temperamento prudente, il sovrano avrebbe implicitamente riconosciuto l’ambito ed i limiti del proprio ‘ufficio’, egli non avrebbe preteso di preva­ricare la gerarchia della chiesa ne di contrastar­ne le indicazioni in materia di fede, anzi, si sarebbe fatto fi­nanche esecutore delle disposizioni del concilio (quello calcedonese); con la constitutio avrebbe manifestato di conoscere bene gli spazi di manovra de fide consentiti all‘imperiùm: si sarebbe ideologicamente sottordinato alle opi­nioni del consiglio ecumenico, riconoscendo l’autorità asso­luta della chiesa e dei consacrati anche rispetto alla propria posizione di cristiano, non dissimile da quella di qualsiasi al­tro suddito-fedele.

Col suo editto, Marciano avrebbe opportunamente mostrato di non voler usurpare ruolo e funzioni appartenenti ad altra dignità arrogandosi compiti superiori persino alla dignità imperiale. La defensio di Facondo (con la quale il vescovo difese i tre vescovi condannati da Giustiniano e da papa Virgilio) fornisce spessore significativo sia alla politica generale di Marciano riguardo alla normazione religiosa, sia al sin­golo provvedimento preso in esame.

La collocazione dell’editto marcianeo nel primo titolo del Codex, fra costituzioni teodosiane e le­ges di Giustiniano, conferì al documento un suo preciso significato ideologico. Va notato come il diritto imperiale marcianeo, pur quantitativamente poco rappresentato nelle raccolte di leggi successive[1], suscita attenzione proprio per la sensibilità che rivela intorno al­l’aspetto religioso della realtà presa di mira. Non è casuale che un terzo della sua produzione abbia affrontato temi ed argomenti di rigorosa impronta religiosa: dai sacrifi­ci e templi pagani ai privilegi riconosciuti e garantiti ai chie­rici, dalle eresie a sfondo sociale ai casi di apostasia (tradimento), dai ca­noni disciplinari d’origine conciliare alla difesa radicale, in­cessante dell’ortodossia del Credo cattolico.

La legge in CI 1, 1, 4, pur formalmente ri­guardando i rapporti reciproci fra imperium e sacerdotium, avrebbe obbedito in contemporanea ad una ratio politica as­sai concreta. Non a caso, proprio a metà del sec.V le rela­zioni fra il sovrano ed il concilio sarebbero divenute la chiave di volta per comporre le difficoltà che si presentavano all’impero da parte della periferia del regno.

Alle istanze sociali, che già per il passato erano state ac­compagnate da vivacissime discussioni religiose, e che i prìn­cipi avevano legislativamente tamponato in vario modo, si sarebbero affiancati forti contrasti regionali. In particolare a partire dal concilio calcedonese, le controversie dottrinali se da una lato avrebbero costituito il terreno privile­giato dello scontro fra i grandi patriarcati per il controllo della chiesa d’Oriente, dall’altro avrebbero rappresentato l’emergere di al­cune tendenze politiche e culturali autonomistiche (rispetto al centralismo della corte di Costantinopoli). L’impero avrebbe invece istituzionalmente mirato a compattare gli interessi religiosi e quelli politici intorno al sovrano ed alla sua religio ortodossa. In questo quadro il legislatore intendeva contrastare la frattura che, sull’onda delle dispute intorno al Simbolo di fede, si andava aprendo fra il centro del regno, le province africane e quelle del vicinissimo oriente asiatico (in particolare per le forti spinte monastiche).

Va detto inoltre dell’intenso epistolario scambia­to negli anni 449-450 fra il vescovo di Roma, Leone, e la corte di Costantinopoli, e così pure fra questa e la sede im­periale ravennate; un epistolario volto soprattutto a sollecita­re Teodosio II a rivedere in prospettiva ortodossa, mediante la convocazione di un nuovo concilio ecumenico, le decisioni prese nel 449 durante l’ultimo sinodo efesino. La morte accidentale di Teodosio, e l’avvento del pio Marciano, avrebbero risolto una situazione di stallo, rendendo quasi superfluo il tanto auspicato concilio; quest’ultimo sarebbe stato comunque convocato da lì a poco in maniera congiunta da entrambi i sovrani: Marciano e Valentiniano III.

A Calcedonia, durante le sessioni del sinodo (8 otto­bre- 1° novembre 451), l’assemblea ecclesiastica avrebbe adottato una se­rie di risoluzioni con le quali definire stabilmente una molte­plicità di problemi sia dal punto di vi­sta squisitamente dogmatico, sia sul piano, più concreto e profano della organizzazione ecclesiastica e disciplinare (la deposizione del pa­triarca Dioscoro, e la riabilitazione dei vescovi Teodoreto ed Iba, già vittime del ‘latrocinium’). Condannando l’eresia ‘antiochena’ di Nestorio, e così pure quella ‘alessandrina’ di Eutiche, si sarebbe sciolta la questione della dottrina orto­dossa; essa sarebbe stata stabilmente fondata sulla unicità della persona di Cri­sto e sulla duplicità, viceversa, della sua natura: di fatto i Padri conciliari sarebbero intervenuti per risolvere il pro­blema più scottante della chiesa cattolica, ossia «l’atteggiamento da tenersi nei confronti del monofisismo». A tal fine si sarebbe stabilito che il Logos incarnato constava di una sola di­vina persona e che esisteva, nel contempo, in due nature, quella divina e quella umana.

Invece, proprio dalla definizione del Credo ortodosso calcedonese (che nelle intenzioni avrebbe dovuto placare gli animi dei catholici, esacerbati da troppe e troppo aspre controversie sul Simbolo) sarebbe nato un pericoloso scontro non solo per i rapporti fra le chiese del­le due partes imperii ma anche per quelli tra le stesse chiese d’Oriente. Le risoluzioni dogmatiche trovarono infatti forti e ostinate resistenze da parte della periferia dell’impero. Tali resistenze sarebbero state legate non solo allo stretto dibattito teologico ed alla connessa polemica fra esponenti monofisiti ed ortodossi calcedonesi, ma pure ad alcune sensibili spinte provenienti da quei movimenti locali a dimensione regionalistica, pericolosi per la stessa integri­tà materiale dell’impero. Questi movimenti apparivano al legislatore fortemente eversivi perché non riconoscevano la religio (calcedonese) del sovrano, anzi considerandola in larga par­te persino eterodossa, contribuivano a rafforzare più saldamente che per il passato la stessa opposizione politica. Strumentalizzati dal partito monofisita, essi avrebbero susci­tato gravi e comprensibili preoccupazioni presso la corte co­stantinopolitana.


[1] la produzione marcianea non ha infatti suscitato particolari interessi nelle indagini romanistiche, forse ance per le poche tracce normative lasciate.

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