Nelle disposizioni ricompre­se sotto le rubriche De fide catholica e De his, qui super reli­gione contendunt CTh 16, 1 e 16, 4 – sarebbero presen­ti alcune spunti sull’idea normativa circa il contenuto della catholica lex. Altri spunti in tal senso sono poi rintracciabili in pagine diverse dello stesso libro.

A parte le notizie che si apprendono da CTh 16, 5 De haereticisis, soprattutto il titolo rubricato De episcopis, ecclesiis et clericis, CTh 16, 2, è quello che mag­giormente rappresenta il porsi dello stato circa la vera religio, e questo nonostante il fatto che la rubrica indichi chiaramente che si tratti di un segmento dedicato in via esclusiva alla gerarchia della chiesa.

Nella stessa articolazione della rubrica si trovavano elencati in successione tutti i soggetti su cui si sarebbe centrata la nutrita documentazione che veniva raccolta; in principio si sarebbe trattato dei materiali riguardanti i vescovi, poi delle norme relative alle chiese, infine quelle per i clerici. L’ordine aveva, quindi, posto in posizione preliminare (ed in più sensi privilegiata) i Pastori della chiesa cattolica. Costo­ro talora erano anche stati accomunati ai più semplici chierici, tuttavia, ancor più di frequente, gli era pure stata riconosciuta una situazione legale di assoluta preminenza, sia morale sia più semplicemente materiale, rispetto ad ogni altro membro appartenente all’ambito delle chiese cattoliche.

Pur tenendo conto di tale fatto, è utile dire che il dettato testuale appariva non sempre perfettamente adeguato e preciso nell’individuare il riferimento ecclesiale cui destinare, da parte del legislatore, attenzione politica e di qui l’interesse normativo. Non è possibile che si ignori, per esempio, in uno dei primi provvedimenti raccolti nel titolo, una sorta di manifesta genericità a causa dell’utilizzo di una locuzione dal senso assai ampio. Un editto costantiniano del 321, sistemato poi come CTh 16, 2, 4, aveva stabilito che a beneficiare dei bona testamentari potesse essere pur il “venerabile e santo concilio”.

Questa ambigua formulazione (molto più vaga rispetto ad altre leggi dello stesso codice che appaiono sicuramente più ‘tecnici’ nelle definizioni che si riferiscono alle comunità cattoliche) sembrerebbe comunque trovare una ragione nella particolare risalenza crono­logica del testo utilizzato. Negli anni in questione (321) le relazioni fra imperium e sacerdotium avevano mosso i primi passi d’avvio; non è, quindi, azzardato dire che nelle cancellerie imperiali vi fosse qualche impre­cisione nell’individuare con esattezza l’articolazione ecclesiastica. Proprio l’uso del locuzione ‘concilium[1]‘, attribuisce al testo costantiniano un qualche motivo di lettura, e questo per rilevarne il radicale contrasto con le altre espressioni concentrate in CTh 16, 2, che ordinariamente avrebbero parlato delle eccle­sia, e soprattutto dei vescovi, ma non di certo del sinodo ovvero del concilio. Il testo è comunque importante perché risalta il costante orientamento delle cancellerie imperiali fino al centro del sec.V, in merito alla ricerca di precisi riferimenti idonei ad individuare il Simbolo della catholica lex da proporre alle popolazioni dell’impero sul piano della precettistica normativa.

Al vescovo era riservato nel mondo cristiano un ruolo di grande e significativa importanza, e ciò era ribadito da un elevato numero di proposizioni contenute nelle 47 leggi di cui si componeva il II titolo del libro XVI. Queste norme avrebbero attribuito al vescovo persino oneri dall’importante rilievo civile[2], un rilievo che in certi casi era apparso perfettamente omogeneo con quello di alcune fra le attribuzioni che erano già appannag­gio proprio dell’impero, fino a riconoscendogli inoltre un certo tipo di competenza giurisdizionale del sinodo diocesano.

Al vescovo quindi, erano attribuiti importanti carichi mo­rali, sociali e giuridici nella contestuale atte­stazione del loro alto ruolo, allo stesso tempo ecclesiale e civi­le. Con un provvedimento superstite del 418 per esempio sarebbero state traslate nelle mani del vescovo alcune attribuzioni aventi rilievo sociale che fino ad allora erano state manife­stazioni tipiche dei poteri di intervento dei funzionari imperiali. Ancora più esplicita, poi, sarebbe stata una legge del 421, ultima constitutio teodosiana contenuta nel titolo sui vescovi; in essa il sovrano sarebbe ricorso ancora una volta al riconoscimento formale dell’ autorevolezza episcopale:

 

CTh 16, 2, 45: Omni innovatione cessante vetustatem et canones pristinos ecclesiasticos, qui nunc usque tenuerunt, per omnes Illyrici provincias servari praecipimus. Tum si quid du­bietatis emerserit, id oporteat non absque scientia viri reverentissimi sacrosanctae legis antistitis urbis Constantinopolitanae, quae Romae veteris praerogativa laeta­tur, conventui sacerdotali sanctoque iudicio reservari.

 

Fra l’altro, nel malaugurato caso in cui fosse sorto qualche dubbio riguardante l’interpretazione dei canoni ecclesiastici, esso avrebbe dovuto essere sciolto dai vescovi; costoro, a loro volta, si sarebbero dovuti consultare col ‘proprio vescovo’ (il Pastore della sede imperiale) al fine di prendere efficacemente lumi. Prescindendo dalle questioni legate alle vicende terri­toriali implicitamente dedotte nella constitutio, è importante sottolineare il generale richiamo alla funzione di controllo disciplinare esercitabile dai vescovi, e soprattutto, la loro eventuale funzione di verifica ‘dogma­tica’.

A parte quel cenno costantiniano al ‘santo concilio’ (in CTh 16, 2, 4, ove probabilmente si trattava di un’assemblea teoricamente coordinata pur sempre dal vescovo di Roma) non può che rilevarsi la costante af­fermazione imperatoria circa la naturale autorità della figura episcopale. Al vescovo, infatti, non solo veniva garantita, rispetto ad ogni altro suddito, una si­tuazione del tutto particolare relativamente alla imposizione fiscale, oppure alla tutela giurisdizionale, ma gli era pure riconosciuta la posizione di interlocutore privilegiato del prin­cipe. Tale posizione, così come le immunità che gli erano state via via attribuite, avevano la loro ratio nelle considerazioni riguardanti sia i delicatissimi compiti che al Pastore erano riservati all’interno della realtà cattolica, sia quelle altre attribuzioni che nel tempo,

gli erano state riconosciute in ambito civile (si pensi, non solo alle funzioni giudiziarie, ma anche a quelle più generali di controllo su tutta la vita, anche familiare, del suo gregge, sulle attività dei chierici e su quelle delle numerose consociazioni monastiche; né si dimentichino tutte le attività riguardanti l’amministrazione degli ormai ingenti patrimoni di ogni singola chiesa). Il legislatore non solo non disco­nosceva questo centralissimo ruolo, ma lo elevava persino a proprio punto di riferimento nell’ attività di normazione che avrebbe riguardato il nucleo della materia religiosa.

Oltre al titolo in questione, anche in altri testi è possibile verificare lo stretto rapporto intercorrente fra il vescovo ed il legislatore circa la determinazione normativa della catholica lex. In primo luogo vi è da rimarcare il fatto che fra i pochi testi riuniti nel titolo introduttivo del XVI libro del Teodosiano, ve ne sono un paio di grande importanza in tal direzione, e questo ben oltre le complesse vicende politiche, sociali e religiose contenute in queste leggi. All’interno di tali costituzioni (rubrica De fide cattolica, in particolare CTh 16, 1, 2 e le due con­stitutiones collocate di seguito) il compilatore, nell’affrontare temi specifici ed occasionali (ad es, vicende politiche-religiose), avrebbe sempre fatto cenno allo stesso riferimento ecclesiale del vescovo.

Persino in quell’editto del 386 che i compilatori avrebbe­ro inserito come CTh 16, 1, 4 (e che poi sarebbe stato parzial­mente trascritto anche come 16,4, 1), e nel quale si mantene­vano palesi allusioni alle assemblee non propriamente orto­dosse dei concili di Rimini e Costantinopoli, allorché il principe si era espresso per indicare ai sudditi gli adeguati riferimenti ecclesiali non aveva potuto che richiamarsi, appun­to a quei tanti vescovi riunitisi nei sinodi che contestualmente venivano considerati. Nel caso di questo segmento compilatorio si dovrebbe tenere conto del singolare accoglimento teodosiano di una legge che, ‘citando’ i concili di Rimini e di Costantinopoli, a suo tempo aveva mostrato di raccogliere taluni espliciti e precisi riferi­menti dogmatici; questi, già allora, per niente avrebbero potuto essere considerati del tutto ortodossi da parte di alcuno dei sudditi-catholici.

Pur se parte della dottrina più autorevole ritiene che possa essersi trattato d’una sorta di grossa svista intervenuta nel corso dei lavori svolti dai ‘medio­cri’ compilatori di Teodosio II, è comunque possibile pensare che possa essersi trattato di qualcosa di maggiormente meditato. Non può ritenersi possibile che nel caso di specie i commis­sari teodosiani possano addirittura aver completamente frainteso la constitutio di Valentiniano II, ed aver fatto confusione tra due concili (il co­stantinopolitano del 360 e quello omonimo, ma ecumeni­co, del 381), collocando così un testo per certi versi ariano all’interno della tanto im­portante rubrica De fide cattolica.

I compilatori assolutamente non potevano ignorare la ‘storia’ descritta fino ad allora dalle tappe conciliari della chiesa. In realtà la legge di Valentiniano era da lungo tempo, al­meno di fatto, praticamente inoperante: lo stesso sovrano, solo qualche tempo dopo il 386, aveva emanato un altro provvedimento (a. 388), e stavolta con più ampio raggio, con il quale erano state sostanzialmente vanificate le even­tuali conseguenze delle statuizioni già presenti nella legge di CTh 16, 1, 4; i commissari teodosiani sarebbero stati perfettamente a conoscenza di tale successiva constitu­tio, tanto da collocarla poi nel ti­tolo rubricato De haereticis: CTh 16, 5, 15.

Il fatto di con­servare nel De fide catholica un documento divenuto del tut­to inefficace sul piano operativo, ed un testo dai riferimenti dogmatici non propriamente ortodossi, può leggersi dunque come una consapevole decisione della com­missione di Teodosio II. Una scelta scaturita non solo dall’interesse a preservare una legge ‘storicamente’ impor­tante[3], ma anche e soprattutto una opzione di natura poli­tica fondata. Conservare il semplice ricordo di una constitutio notoriamente ormai inapplicabile, e salvarne le importanti e generali affermazioni che da tempo avevano pro­clamato tutto l’impegno della potestà imperiale nel difendere le decisioni dogmatiche dei vescovi, avrebbe significato poter chiudere degnamente il primo titolo del libro XVI:

Conveniendi etiam quibus iussimus patescat arbitrium, scituris his, qui sibi tantum existimant col­ligendi copiam contributam, quod, si turbulentum quippiam contra nostrae tranquillitatis praeceptum faciendum esse tempateverint, ut seditionis auctores pacisque turbatae ecclesiae, etiam maiestatis capite ac sanguine sint supplicia luituri, manente nihilo minus eos supplicio, qui contra hanc dispositionem nostram obreptive aut clanculo supplicare temptaverint.

“Opporsi con la forza al pacifico editto imperiale”, e quindi negare le pregresse decisioni dei vescovi sulla fede ortodossa avrebbe comportato per i responsabili la qualifica di “sobillatori sediziosi” e l’applicazione delle pene previste per il crimen maiestatis. Il consenziente compilatore teodo­siano, mediante l’accoglimento di un testo che sul terreno della fede si era mostrato originariamente pericoloso ma che poi, da lì a poco, era divenuto legislativamente ‘innocuo’, consentiva di circoscrivere il breve spazio del De fide catholica nella maniera più adeguata. Veniva in tal modo richiamata l’attenzione dei destinatari del Codice sull’ampia disponibilità della tranquillitas teodosiana a tutelare con ogni sistema la pace della chiesa, quella pace (come aveva già affermato la vecchia constitutio valentiniana del 386) spesso turbata dalle inaccettabili discussioni sulle cose relative alla fede sta­bilite nelle riunioni conciliari dei vescovi.

Nonostante l’efficace vigore delle espressioni prima for­mulate da Valentiniano e poi mantenute da Teodosio II, a dispetto, dunque, della severa difesa della religione cattolica formulata dal ius principale, solo i sacerdotes ri­manevano gli unici orientamenti che il principe consentiva alla propria volontà normativa nell’individuare i contenuti della professione di fede.


[1] secondo BARONE ADESI l’espressione in questione sarebbe la manifestazione della «consapevolezza nel legislatore dell’appartenenza dei patrimoni ecclesiastici alla Chiesa locale e non ai singoli fedeli». Tuttavia va detto come il termine concilium , comunque, non possa che apparire dissonante nel contesto letterale del Teodosiano, poiché il dettato normativo ‘dominan­te’ nel Codice si sarebbe pressoché costantemente rivolto alle sole ecclesie.

 

[2] Non a caso, per Ambrogio, “nel vescovo agirebbe la grazia divi­na più che l’intelletto umano”; proprio per questo solo a lui “sarebbe toccato un carico maggiore di oneri rispetto a tutti gli altri fedeli”.

[3] la legge aveva ad oggetto la vicenda di un magister memoriae milanese, Benevolo, che contestò i propri doveri d’ufficio per motivi di fede.

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